Helada i invalidnost
Platon iscrpno pokazuje da upravo ocrtana funkcija lekara nije nikakvo “dopisivanje” njegovog teksta, interpretiranje ili učitavanje neče ga što on nije imao na umu, već autentični deo njegove političke teorije.
Suprotstavljajući shvatanje cilja lekarske veštine u Asklepija, potonjeg boga – iscelitelja, na jednoj strani, te kod Herodika, učitelja gimnastike i, shodno tome, nosioca ljudske nasuprot božanskoj mudrosti, na drugoj, filozof ističe da svrha lečenja nije neprekidno odlaganje smrti već vraćanje radne sposobnosti obolelom; u lepo uređenoj državi svakom građaninu dodeljen je po jedan posao (trijumf racionalne podele rada), te niko nema vremena da ceo život provede lečeći se od hroničnih bolesti.
1 Još eksplicitnije, oboleli tesar će rado pristati čak i na radikalne i bolne hirurške zahvate ili ispijanje lekovitih tvari neprijatnog ukusa ako mu se u izgled stavi brzo ozdravljenje; ako mu pak lekar prepiše dugotrajnu dijetu, on će samo odmahnuti rukom i poći za svojim poslom.2 Mudar lekar se ne bori protiv prirode; Asklepije je lečio samo one bolesnike kod kojih postoji mogućnost potpunog izlečenja i povratka uobič ajenom životu, kakav je pacijent vodio pre bolesti; on nije lečio sasvim bolesne ljude koji nikad neće povratiti radnu sposobnost i koji će možda rađati istu takvu bolesnu, radno nesposobnu decu.3 Oni koji su po prirodi (danas bismo rekli hronično) bolesni nemaju od sopstvenog života ništa vredno pomena, a nisu korisni ni svojim sugrađanima;4 treba ih, dakle, prepustiti njihovoj sudbini. Toj kategoriji ljudskog škarta pripadaju nesumnjivo i lica koja bismo danas nazvali osobama sa invaliditetom.
Lekari su, poput sudija, u vršenju svog poziva dužni da poštuju zakone Utopije; oni nisu, kako je to Hipokrat tvrdio, izvan i iznad ljudskih zakona. A propisi dobro uređene države nalažu im da se “staraju samo o građanima koji su telesno i duševno zdravi; one koji nisu telesno zdravi pustiće da umru, a one koji su duševno bolesni i nepopravljivi osudiće na smrt”.5 To se nalazi u delu čiji je podnaslov “O pravič nosti”! Racionalno uređenje uzorne države podrazumeva apsolutnu kontrolu rađanja i primenu eugeničkih mera kako bi se obezbedilo zdravo potomstvo. U skladu sa svojim osnovnim uverenjem da emotivni elementi duševnog života moraju biti uvek i svuda apsolutno podređeni razumu, Platon potpuno zapostavlja psihološke posledice svoje radikalne reforme porodice, praktičnog ukidanja njenih tradicionalnih oblika, te zamene potpuno uobličenih struktura amorfnom masom obezličenih i nadasve poslušnih pojedinaca. U Utopiji će se odgajati samo najbolja deca, potomstvo najsposobnijih roditelja, dok se deca koja ne ispunjavaju stroge kriterijume vrline neće odgajati.6 Platon direktno ne kaže da će ona biti fizički uklonjena, ali nije li to jedini mogući ishod “neodgajanja”? Bolja deca vaspitavaće se u posebnim javnim ustanovama (kao u Sparti, i ovde je vaspitanje potomstva javna, a ne privatna stvar), “dok će slabija deca biti skrivana na nepristupačnom i nepoznatom mestu, kako to i priliči”.7 Opaska o priličnosti takvog tretmana invalidne dece ukazuje, bar na prvi pogled, na širu rasprostranjenost prakse napuštanja novorođenčadi sa fizičkim nedostacima u helenskom svetu. Ne sme se, međutim, izgubiti iz vida da “priličnost” nekog običaja u Platonovom delu često upućuje na njegovu podudarnost s lakedemonskim obrascem.
Pored uklanjanja nepodobnih članova zajednice i sprečavanja rađanja dece sa neželjenim osobinama (danas bismo slična stremljenja podveli pod genetski inženjering), kontrola rađanja od strane vladajućeg sloja osigurala bi demografsku stabilnost zajednice, čime bi se predupredila pojava socijalnih sukoba usled porasta stanovništva u uslovima nužno ograničenih materijalnih izvora egzistencije. Filozof implicitno dopušta mogućnost da rušenje porodičnih struktura izazove otpor neprosvećenog demosa; da bi se taj otpor sveo na najmanju meru, budući bračni parovi određuju se pomoću žreba koji oličava učešće bogova u ljudskim poslovima.
Ispoljavajući za njega neuobičajeno nepoverenje u božansku mudrost, tvorac teorije ideja postarao se da filozofski obrazovanim vladarima, koji su upućeni u krajnji cilj ove komedije, dopusti manipulaciju žrebom.8 Ovi citati pokazuju krajnje neljudsko lice Platonove Utopije. Beskrajno je lakše osuditi takve stavove nego ih razumeti. Čovek lako zapada u iskušenje da velikog mislioca optuži za hipokriziju najgore vrste.
A to bi bio težak anahronizam: hipokrizija je noviji pronalazak. Verujem da je Platon verovao kako je poredak opisan u Državi vrhunac pravednosti.
A pravedno je – za njega kao i za njegovog učitelja Sokrata – samo ono što je razborito, umno, racionalno. To je najtvrđe jezgro učenja mudraca iz Alopeke; u tome su saglasne sve sokratovske filozofske škole. Vrlina je znanje; ona se može naučiti. Niko namerno ne čini zlo; poroci su oblik neznanja.9 Ta središnja sokratska misao protivreči modernom moralnom osećanju; možda bismo se složili da je sve što je pravedno ujedno i racionalno, ali nikad nećemo tvrditi da je sve što je racionalno ujedno i pravedno. A upravo na toj, za nas neprihvatljivoj pretpostavci počiva idealno državno uređenje. Platon smatra da ne mora dokazivati njegovu pravednost; dovoljno je ako pokaže njegovu racionalnost.
Posredi je, dakle, divlji, neobuzdani, društveno neodgovoran racionalizam. Po svom poreklu i posledicama, on me podseća na Parmenidov sirovi ontološki racionalizam, neposredan ishod otkrića logičkog zakona identiteta. Kao što Elejac odbacuje čulima dostupan kosmos kao čist privid, senku večitog, nepokretnog, nepromenljivog i okruglog bića, tako i Atinjanin odbacuje empirijsku, čulima dostupnu društvenu stvarnost mnoštva polisa kao iskvaren, nepotpun i nedosledan odraz Polisa koji postoji u večnosti. U činjenici da je Platon verovatno prvi helenski mislilac koji je podvrgao političku i društvenu stvarnost sistematskoj racionalnoj analizi možda možemo naći olakšavajuću okolnost za ludosti i ekscese Utopije. Oni nas, međutim, trajno opominju na nesagledive posledice zamenjivanja iskustva tlapnjama, ma koliko bio racionalan oblik koji dajemo tim tlapnjama.
Da li bi se Platon zaista latio osnivanja Utopije? Istorijski izvori kažu da je on stvarno pokušao da nagovori sirakužanskog tiranina Dionisija da postane kralj-filozof.10 Čudan pokušaj, s obzirom na to da je upravo u Državi izneo karakterologiju u kojoj su kralj-filozof i tiranin antpodi.11 Završio se, naravno, neuspehom; mlađani tiranin se, istina, divno zabavljao crtajući geometrijske figure u pesku, ali nije imao preteranog razumevanja za umerenost kao jednu od četiri osnovne vrline.
Zanimljivo je da prvi skolarh Akademije nikad nije pokušao da svoju teoriju izveze u Spartu, iako je u više navrata, ne samo u Državi, isticao da Lakedemonjani imaju najbolje državno uređenje od svih poznatih polisa.
Takvo držanje neodoljivo podseća na ponašanje evropskih levičarskih intelektualaca tokom većeg dela XX veka, koji su neštedimice hvalili epohalna dostignuća socijalizma koristeći sve političke i ekonomske slobode zapadnih demokratija. Platon je bio svestan tog prigovora; njegova odbrana pokazuje izvesnu sličnost sa nama mnogo bližim istorijskim situacijama. Filozof u nesavršenom polisu sam sopstvenim naporom i uz sopstveni rizik dolazi do cilja (spoznaje istinskog bića); on zadržava moralno pravo da okrene leđa celokupnoj materijalnoj stvarnosti, uključujući i nesavršenu državu čiji je građanin. On može i treba da prezire praktičnu politiku, jer ona počiva na pretpostavkama koje su izvorno tuđe njegovom pozivu. “Tamo (u nesavršenom svetu empirijskih polisa) ljudi sami po sebi postaju filozofi, a njihova država se za to (filozofsko obrazovanje) nimalo ne stara.”12 Uzorna država je, međutim, uložila nemala sredstva u obrazovanje budućih filozofa; da nije bilo nje, oni nikad ne bi postali to što jesu. Ovde filozof nije self-made man već delegirani predstavnik zajednice, njen poslanik u carstvu ideja i istinskog bića. Zato se on ne može zadovoljiti kontempliranjem istine; kao filozof-vladar, on se mora vratiti u pećinu (verovatno najpoznatiju Platonovu alegoriju čovekovog položaja u empirijskom, čulima dostupnom svetu), mora u punoj meri učestvovati u političkoj praksi zajednice i svojim znanjem omogućiti da se ta praksa odvija u skladu sa zakonima istinskog bića. Zakoni uzorne države “ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito srećan, nego da stvore blagostanje cele države”.13 Drugim rečima, cilj filozofskog obrazovanja nije – kao u sada postojeć im polisima – lično usavršavanje ili napredovanje u vrlini, već dobrobit celine, njeno izgrađivanje u skladu sa onim što od svakog njenog člana zahteva uređenje zasnovano na vrlini. Analogan zahtev postavljali su socijalistički režimi pred svoje “napredne” intelektualce: i ovde je interesima nauke ili umetnosti pretpostavljan politički interes.
Da li je Platon zaista verovao u inherentnu pravednost države koja invalide prepušta njihovoj sopstvenoj sudbini? Priča o prilikama u zagrobnom svetu, kojom se završava najpoznatiji dijalog u istoriji filozofije, navodi me da sumnjam; da pravednost Utopije proističe iz samog njenog racionalno postavljenog uređenja, ne bi joj bila potrebna pomoć bogova. Čak i kada se pretpostavi božanski karakter uma (pretpostavka koju osnivač Akademije uvek iznova naglašava), apsolutna i racionalna pravednost posedovala bi takođe i savršenu spontanost; jednom uspostavljenoj, njoj svakako ne bi bila potrebna stalna pomoć bogova. Nagrade pravednicima i kazne onima što okrenuše leđa vrlini delile bi se već ovde, u tami naše ovozemaljske egzistencije, a ne u eteričnom prostranstvu onostranosti. A gde su bogovi, tu je i teodiceja. Treba po svaku cenu opravdati zao udes onih čija se krivica ne može dokazati pozivanjem na njihov vlastiti hibris, između ostalih i onih koji imaju kakav fizič ki ili mentalni nedostatak. To se čini na način koji neodoljivo podseć a na hinduističko učenje o karmi: preegzistentne duše, sećajući se svojih ranijih inkarnacija, same biraju ne samo buduće telesno obličje, već i svoju “životnu priču”. Doduše, odmah treba naglasiti specifičnost platonovske metempsihoze; za razliku od slepog, automatskog delovanja indijske karme, između duše i njenog budućeg života posreduje njen sopstveni čin – slobodan izbor. Kako to Platon pregnantno sažima: “Krivica je u biraču; bog bije kriv.”14 Drugi helenski – možda čak naglašeno atinski – dodatak orijentalnoj predstavi o seobi duša jeste žreb kojim se utvrđuje redosled po kojem duše biraju svoju budućnost. Na ovaj način Platon realistički priznaje da u određivanju životnog toka izvesnu ulogu igra i slučajnost (tyche), ističući ipak da životnih oblika ima mnogo više nego duša koje ih biraju, te da stoga pojedinac za svoje nesreće ne sme kriviti slučajni splet okolnosti, kao što ne sme odgovornost prebacivati na bogove. Kao što svoju bespoštednu kritiku poezije završava jednom pesničkom vizijom zavidne snage, najbolji Sokratov učenik svoje racionalistič ko zasnivanje etike kruniše pozivanjem na nadumne sile. Zato Država predstavlja ujedno trijumf i slom sokratovskog načina mišljenja.
Do sada analizirani helenski stavovi prema invalidima samo potvrđ uju tačnost teze koju sam u uvodu osporio – da je celokupna helenska kultura bila izrazito neprijateljska prema licima čiji fizički i/ili mentalni sklop ne odgovara kanonima klasične lepote. Zato je krajnje vreme da koliko-toliko uravnotežim ovaj prikaz ukazivanjem na primere suprotne spartansko-lakonofilskim idealima. A pravu suprotnost kako lakedemonskoj stvarnosti tako i njenoj platonovskoj idealizaciji predstavljao je upravo Platonov rodni grad – bučna, nemirna, nesređena i nesredljiva, sklona preterivanjima svake vrste, sposobna za najveća pregnuć a volje ali i za krajnju malodušnost, spremna da sluša beskrajne hvalospeve vlastitoj veličini ali i da oslušne reči svojih najogorčenijih i ne uvek pravednih kritičara, postojana u svojoj neutaživoj žeđi za promenom i napretkom u stvarima duha, protejski neuhvatljiva i ponosna na svoju ukorenjenost u atičkom tlu, demokratska zajednica koju su aristokrati napuštali samo kad su morali. Već sam naglasio da je Sparta bila izuzetak, da se ostali bezbrojni polisi ne smeju procenjivati u odnosu na nju. Slično važi i za Atinu: ona nije bila tipičan demokratski, pomorstvu i trgovini okrenut polis, već grad u kojem su dobre i loše strane demokratije, pomorstva i trgovine dostigle razmere nezamislive u drugim delovima Helade. Zato izlaganje o položaju invalida u klasičnoj Atini ne treba shvatiti kao ilustraciju opšteg ili prosečnog stava Helena prema invalidima i invalidnosti, već kao svojevrstan kamen međaš, krajnju tačku do koje je doprla helenska društvena praksa.
- 13 Država, 406 A i dalje. [↩]
- 14 Država, 406, D. [↩]
- 15 Država, 407 D – E. [↩]
- 16 Država, 408 A – B. [↩]
- 17 Država, 409 E – 410 A. [↩]
- 18 Država, 459 D – E. [↩]
- 19 Država, 460 C. [↩]
- 20 Država, 460 A. [↩]
- 21 Platon, Zakoni, 731 C. [↩]
- 22 Platon, Sedmo pismo, passim; Plutarh, Dion, 4 i dalje. [↩]
- 23 Država, VIII knjiga, passim. [↩]
- 24 Država, 520 B. [↩]
- 25 Država, 519 E. [↩]
- 26 Država, 617 E. [↩]
Uzas covece, pravi uzas. Nemas nista za kulturom
pa ako je za platona važna eugenika, znači li to da je i platon preteča fašizma ? ako već insistira na čistoti rase, to bi se moglo zaključiti.
e pisite o atinskom drzavnom uredjenju!!!! ODMAH!!!